A Study on the Historical Formation of Ibuism in Indonesia: the 1937 Marriage Bill Debate (Hirano Keiko, 2005; in Japanese)

=== [PDF page 1] === 人間文化論叢 第8巻 2005年-インドネシアにおけるイブイズムの歴史的生成をめぐる一考察ーー 1937 年の婚如法案をめぐる論争を手がかりに一一平 野 恵 子A Study on Historical Formation of Jbuzsm in Indonesia:Discussion of the Draft of Marriage Law in 1937HIRANO KeikoabstractThis paper poses a problem of Javanese “traditional” gender ideology, ibuism in Indonesia.Under Suharto era (1966-1998), the state mobilizes social organizations for the economic development underthe slogan of ‘stability’ and ‘development,’ which were in turn used to legitimize the regime. Two themeshave drawn scholarly attention to analyze the New Order Regime: “bureaucracy” and “family”. In the Familypart, women and men played a role as “Jéu (mother)” and “Bapak (father)”. Ibu played important role withinthe theme of “Family” state. Under this era, all women were seemed to be along with Ibuism in which theywere assumed as housewife. However what does it mean “traditional” Javanese pyivayi (aristocracy) norm?Then I examine the process of dominant discourse about the 1937 debate on Monogamy toward maternal andcompanionate women within colonial Indonesia in 1930s. The article demonstrates that in response to ongoingprocesses of modernization or Westernization, Javanese gender perceptions were voiced in an Indonesian idiomof a moral character.By focusing discourse about Marriage Law (1974) and the Draft of Marriage Law (1937), this gender idiomwas infused with the idea of harmony: harmony between Indonesian men and women and Islam within colonialcontext toward new political goal.Key words : Indonesia, colonial modernity, housewife, tradition, marriage0. はじめに(第 31 条) 「夫は家族の扶養者であり、妻は家庭の主婦である」 (第 34 条第 1 項) 「夫は奏をいたわり、可能な限り家庭の日々の暮らしに必要なものを与える義務を負う」 (第 34 条第 2 項) 「奏はできる限り家庭の用事をとりしきる義務を負う」 ーーーインドネシア共和 1974 AE1998 年に金融危機を引き金として月壊するまで 32 年間の長きにわたり続いたスハルト政権は、このように法律の下に家庭内の役割分業を婚問法の下にこと細かに定めた。同法は、イスラームの宗教テキストを根拠に、個々キーワード: インドネシア、植民地的近代、主婦、伝統、婚如※平成 15 年度生 人間発達科学専攻203 === [PDF page 2] === 平野 インドネシアにおけるイブイズムの歴史的生成をめぐる一考察の家庭における性別役割を明快に示すが、それによれば、結婚とは「最高神への信仰の基礎となる幸福にして水続的な家族 (ze/zgzgg ないし家庭 Zzz 太ggg) を形成する、夫・妻としての男女の真正な絆」 (第 1 条) である。 その中で、夫は家長であり、妻は<主婦>として規定された。このような 1974 年婚召法の明確なジェンダー規範はスハルト政権下の開発政策における女性の動員と参加を正当化するものとして機能してきた。では、スハルト政権が崩壊して、これが過去のものになったかといえばそうではない。 現在でも、インドネシア婚如法における「女性] の地位については宗教省ジェンダー作業部会を中心として議論が続いている 。 このような人性別役割分業を示すインドネシアのジェンダー・イデオロギーを総体として提える学術的に用いられてきたのが、「イブイズム」(22zzs :「母性主義|インドネシア語のイブ| 母]と英語のイズムの合成語)である。 「イブイズム」 は、ジャワの伝統的な権力観から概念提示されてきた。だが、アカデミズムにおいて詳細に検討が加えられてきたかといえば、必ずしもゃそうとはいえない。「伝統的権力観] とされているものが、いったいどのよう な歴史的な状況の中で生まれた言葉なのか。 そこで、本稿では、スハルト開発体制下において強調された、妻であり母である <主婦 > 言説、「イブイズム」 の歴史的経緯を探ることにしたい。インドネシアの<主婦> が支配的言説によっていかに形成されてきたのか、婚如法にまつわる言説に焦点を当て、植民地的近代を手がかりに以下考察する。 議論は以下の手順で進める。第一に、植民地的近代について確認をおこなう。 植民地的近代は、本稿を貫く視角であり、民族とジェンダーが幾重にも折り重なっているインドネシアの状況を考察するに適した分析概念であることを提示する。第二にイブイズムとは何か、Djajaningrat-Niewenhuis の議論を検討し、本稿での論点を提示する。 次に、オランダ領植民地下における婚鉛法制定議論を事例として、当時の女性主体へのさまざまな支配的言説を考察する。この第三節では、主として同法案に関する Locher-Scholten (2000) の論考を参照している。議会の資料を詳細に検討する中から抽出された議論を参照するとともに、女性主体を構築した各アクターの権力関係を考察する。そのことを通して、現代インドネシアのジェンダー・イデオロギーと詞われるイブイズムの社会的・国家的意味についても明らかにできればと考える。 1. 植民地的近代という視角中国近現代思想史を専門とする 本. Barlow (2003) は、中国フェミニズム思想の形成を議論するなかで、「ひとつひとつの「ナショナル』なものは、他のネーションの女と男に向かって『呼びかけ」ることによって成立](Barlow 2003 : 8) してきたと述べ、近代は西欧の占有物ではないと指摘している。近代が植民地統治における支配と械支配の緊張関係と不可分なものとして生み出きれたという意味で、Barlow は「植民地的近代 (colonialmodernity)」 という概念を用いているのだが、インドネシアにおいても、植民地時代、政府ギそれに撤うナショナリストの側の緊張と矛盾の中から女性にまつわる言説が生み出され、近代的女性主体を様々に構築してきた。 本稿では、在来社会が植民地支配のあり方を規定する側面と、植民地支配が在来社会を再編成する側面、この両者の相克のなかで<主婦> という概念の登場を位置づけることとなる。 オランダ領東インドでは、1901 年ウィルヘルミナ女王の即位と同時に倫理政策が開始された。 百人キリスト教徒の植民地に対する門徳的な義務が強調され、さまざまな住民福祉増進政策が展開されたが、その中で 1937 年_ に一夫多妻という「悪しき伝統文化] への対応を軸に議論された婚句法案は、推進派、反対派の双方に困難な課題を突きつけた。同法案をめぐる論争を把握するためには、それぞれに決して一枚岩ではない、植民地国家、近代と植民地支配に抗う在地エリート、そして当事者でありながら、議論の中では他者化された植民地下の女性という三者の複雑で、緊張と矛盾に満ちた関係性を間う必要がある。 植民地的近代という視角は、そのような作業を問ううえで有効である。 インドネシア婚英法の実定法制定は、1974 年まで待たねばならないが、その最初の試みは植民地下で始まっていた。そこでは、女性が「妻]」 や「母] であることについても言及され、幼女婚、強制婚の禁止なびとともに、一夫多妻制度をいかに制限するかが、女性運動を担う人々の中心的な争点となった。 イブイズムの歴史的形成を検討するには、長期的なスパンでの検討が必要となるが、本稿ではさしあたり1930年代後半のオランダ植民地統治下における婚身法案論議を手がかりとして議論を進める。 204 === [PDF page 3] === 人間文化論叢 第8巻 2005年2. イブイズムの歴史的生成冒頭に挙げた尋問法に見られるように、スハルト政権下では、法律の上でも政策上も、性別役割分業が細かく規定されていた。そこに通底する原則は、国家が定める開発政策国策大網の「女性の役割 5 RA (Panca Tugas玉2zzgz)」 なかに代表されると考えてよいだろう。 (1) 妻として : 幸福な家族を共に育成する友人そして配偶者として夫に添えることができるような妻として。 (2) 次世代の育成者として教育者として : あらゆる時代の挑戦に立ち向かえんるよう子どもたちの心身を鍛え、また子どもたちが国家と民族に役立つ人間になれるよう準備してやれるような次世代の育成者として教育者として。 (3) 家庭を導く母として : すべての家族成員にとって家庭が安全で整った場所であるような家庭を導くとして。 (4) 職業人としてあるいは専門家として : 家庭の収入を増やすむために、政府機関や企業や政界で活躍したり、自営業を営んだりする職業人や専門家として。 (5) 社会組織の一員として : 社会に泰仁するために、特に女性組織や社会団体などの社会組織の成員として (Hafidz 1992) 。 女性の役割の人筆頭に源げられるものは、家庭内での妻・母役割であり、後に続くその他の役割も家庭が核となっている。最後にようやく社会組織の成員としての女性が登場する。 このような女性であることを、体現したのが、1970 年代に設立された PKK (ペー・カー・カー、アPeが072Kesehjeteraan Ke/zgzgg : 家族福祉運動)) や、ダルマ・ワニタ (Dharma Wanita) といったような全国規模の女性組織であった。これらの女性組織は、女性たちを第一義的に妻、母として位置づけ、その位置づけこそが女性にとってもっとも自然であると強調する役割を果たしている。 ところで、中谷 (2003) に拠れば、インドネシアにおける<主婦> (22z rumah ggg) とは、必ずしゃ現代日本で想起されるような専業主婦をさすのではない。「むしろかつての日本の農業における『刀自』 のイメージに近く、じっさいに結婚後も何らかの経済活動に従事することはむしろ当たり前」 (中谷、2003 : 92) だが、「その場合も家族の世話や家庭の運営に第一義的役割があるというニュアンスが含まれている言葉」 Gbid) であるという。 主婦という用語が指す中身は、論者によって異なるが、インドネシアの女性に関する既存の研究では、ジャワのジェンダー・イデオロギーとされるイブイズムが理論的枠組みの一つとして提示されてきた。 Djajaningrat-Nieuwenhuis (1987) は、ジャワの社会にある伝統的な権力観を詳細に検討する過程でイブの存在と役割を「発見]する。それは、権力の中心には、「父] とされる男性が存在し、「母] である女性は、その権力の仲介者として在るというものだった。 女性は、社会資本を活用して男性の権力を拡張する役割を担うことが期待されており、その男囲内であれば、経済活動をおこなうことも称揚きれる。「家族] の中心にいる男性が持つとされる権力を保持する役割を担う上では、あらゆることが是認されるのである。この女性の役割がイブイズムとして提示された。 冒頭の婚銅法で規定される女性の役割へとつながる。 さらに、この権力保持の範囲を国家にまで拡張し、その中での女性の役割を考察したのが Suryakusuma (1987,2004) である。Suryakusuma は、イブイズムにあらわれる女性の役割、すなわち権力保持の役割を国家開発政策における女性の役割と読み替えた。 家族の範瞳が国家にまで拡張されている。そこでは、擬似「家族| である国家の権力維持のために、女性がもつとされる資源を動員し提供することが、新たなジェンダー・イデオロギーとしてインドネシア国家で称揚きれていると解く。そこでは、「バパッ」 (92poを : バパッは父の意) スハルトと「イプブ」 (事) ティンを頂点として、インドネシア国民に対する家族モデルを提示するにいたったといえるだろう(Suryakusuma 1987, 2004 : 53-88)。スハルトが述べたように、スハルトト体制の国家原理を示すものとして、「家族主義] が誠わんれ、それはインドネシアの 伝統的な」 原理であるとして称揚きれた。ここで付加されたのが、| 母」 の役割に加え「妻」 の役割である。元来、「妻」 には「イステリ (szz)」 という用語が用いられるのが常である。 他方イプは「母」 や目上の女性、また燃称を指すことが多い。イステリを包含したイブが「ステイト・イブイズム」 205 === [PDF page 4] === 平野 インドネシアにおけるイブイズムの歴史的生成をめぐる一考任(Suryakusuma 1987. 1996, 2004) として称揚されるのがスハルト体制期であり、ここに「伝統的] イブイズムから国家イデオロギーとしてのイブイズムへの転換があったと言える。 だが、ここで問いたいのは、「ステート・イブイズム| の根夫にあるとされるイブイズムがどの牌度 |伝統的」 と言えるのか、という点である。 ジャワ貴族の「伝統的」 文化的価値観から派生したといわれるイプブイズムとは、本当に「伝統的] であったのか。なるはほど、「ジャワの貴族階級」 の権力観から編み出さきれたイブイズムを「伝統」 とみなすことには一半の真理がある。だが、Hobsbawm (Hobsbawm and Ranger [前川、提原訳] 1992=2004)が示したように、家族という「制度] は近代の発明であった。Djajaningrat-Niewenhuis が引用 した伝統は、インドネシアのナショナリズムの歴史のなかで生まれ、たとえば婚如法といったような、男女の新たな役割を規定する制度化への議論が展開される中で成長し、組み上げばられてきたものであったのではないだろうか。 次節では、オランダ植民地時代の女性主体について、婚英法にまつわる言説を考察する。 結果的には廃案となってしまうオランダ統治下の婚如法委ではあるが、本法案をとりまく植民地の支配的言説がどのように女性主体を叙述しているか検証することは、イブイズムという語の歴史的形成をたとどる上で、重要な意義を持つであろう。 3. 婚如法案をめぐる同盟と対立インドネシアはバタヴィア (現ジャカルタ、以下ジャカルタ) が 16世紀にオランダ領東インドとなってから、1942 年に日本の占領が始まるまで300 年以上、オランダの支配下にあった。 植民地政府による啓宜主義的な倫理政策 (ethical polhicy) の下、西洋型の教育を受けた貴族階級たるエリート層が誕生し、独特の |植民地的近代]が生み出さきれていく。 1930 年代にはすでに、一夫多妻婚や夫側からの一方的な離婚、また幼女婚などは深刻な社会問題として捉えられてきた (大形 2004、ゴー 1965 : 1389)。また、植民地女性とオランダ人男性との「内縁関係] も、大きな問題となっていた (Locher-Scholten, 2000 : 187、Stoler, 1996)。一夫多妻婚は、インドネシア人男性とヨーロッパ人女性の婚如が増えるにしたがい植民地政府の高官たちの耳目を集めることになった。 現地人男性と結婚したヨーロッパ人女性は、インドネシアの慣習法の対象とな り一夫多妻制と一方的な離婚 (ggg : タラク)”に直面していたからである。 当時の支配的な言説を有する各アクターたちの議論は一夫多妻婚からヨーロッパ女性を保護するべきか否かという問題に集中していた 。植民地人男性と現地政府右派は民族的な観点からち、ピューリタンの団体は宗教的な観点から、 左派は倫理的な観点から、つまり宗主国から植民地そして右細から左細、宗教団体にいたるまであらめる団体が、「高足な| 女性を「保護] すべく、さまざまな論を展開した (Locher-Sholten 2000:195) 6 .偽理政策の下、東インドの|伝統的な悪習] を排除すべく、1937 年に一夫一婦 eS oT SER Re議会に提出された。これは、西欧的な婚如規範、すなわち「幸せな家族生活| を理想の家族モデルとしたもので、法案の主眼は次の 3 つに要約可能である。第一に (一夫多妻婚ではなく) 単婚制、第二に法廷の手続きを経た婚和、そして第三に、(夫からの一方的な通告ではなく) 法廷に規定される離婚。婚敬年齢や離婚手続きなどは、クリスチャンのインドネシア人が候う慣習法が参考とされた。 -Locher-Sholtern によれば法案に関与した複数のアクターは、次の三者があった。 第一に民族的ナショナリスト。 第二にイスラーム団体、そして最後に植民地下の女性団体である。三者の関係性は直線的ではない。 植民地国家の意図を利用しようとする女性団体、民族的ナショナリストとイスラーム団体の構成員はいずれも、植民地支配からの脱却を目指す在地のエリート集団であった。しかし、嬉法案をめぐっては、両者の主張は対立することになる。 まずは、民族主義的ナショナリストの団体から概鈴することにしよう。 1908 年にブディ・ウトモ (oegz Oe/ozzo : 最高の徳)”が結成され初めて民族主義を団体の目的として掲げた。 ブディ・ウトモは年を経るに従いジャワ人によるジャワ人のための組織と化す。これは植民地各地への波及効果もあわせもっていた。1910 年以降、各地にそれぞれの民族の発展を目指す組織が作られることになる。スマトラ同盟、アンボン同盟、ミナハサ同盟、パスンダン同盟 (スンダ人同盟)、カウム・バタヴィなどがこれに当たる。 また 1913 年に結成された東インド党は、和植民地東インド全体を活動の舞台として設定した文字通り |政党]206 === [PDF page 5] === 人間文化論叢 第8巻 2005年であると名乗っていた。東インド党は、明確な目的をもって結成されている。党が結成された年、1913 年は宗主国オランダがナポレオン支配から |解放] されて 100 年の節目で、植民地において |解放 100 周年」の記念行事が挙行されたのである。この祝典を植民地でおこなうこと、しかも経費を植民地から調達しようとする姿勢に批判と怒りを展開することが、結成の目的となった (土屋 1994 : 96-98)これら民族主義オナショナリストの組織に対し、1910 年代初頭からはイスラームを運動の新しいシンボルとするナショナリズムが台頭し始める。その代表は、イスラーム同盟 (SZZ&gz 7s/2) であろう。 当初はスラカルタ (ソロ) にバティック" 商人のような民族産業の担い手をその中核としていた。各地をつなぐネットワークを持つと同時に、成員がそれぞれ熱心なムスリムであったことから、ほどなくしてイスラームを旗印とする新しい組織を広い範囲にわたって作り上げることになる。 各地のムスリムと農園労働者をはじめとする労働者の間に急速に支持者を得て、1910 年を通じて成員の数は 200 万人も達した (ibid 95).このほかに、現代インドネシアのイスラームを代表する 2 つの団体、ムハマディヤー (Zzzのyg ムハンマドに従う人々) とナフダトゥール・ウラマー (gg/277 の7/2zzg イスラーム諸学を修めた学者の覚醒。以下 NU と記す) も同時期に結成さまれている。 ムハマディヤーは 1912 年に中部ジャワのジョグジャカルタで結成された。クルアーンと「スンナ (基詩者ムハンマドの範例)] に帰れ、を合言葉に、教育や社会福祉活動を中心に展開し、現在でも都市部の公務員を中心とした中間層がその構成員の大半である。これに対し、NU は伝統的宗教学校プサントレンを主宰するキヤイが、成員の中核であった。1926 年東部ジャワのスラバヤで結成された NU は、キヤイたちのネットワークとその個人的影響力により組織が構成されるが、小林 (2002) に拠れば「組織というよりは感情的につながれた集団とも言うべき団体」 (小林 2002 : 179) である。 地盤は、中・東ジャワ農村部で、現在では都市部にも活動が拡大してい% (ibid). |オランダ領東インドにおける組織的なフェミニズムの幕開けは、20 世紀初めに遡る。この時期に政党や宗教団体は相次いで女性組織を設立した。ジャワ島のみならず、スマトラ、スラウェシ、アンボン他の各島に拡がった。 女性組織では、1912 年にブディ・ウトモの姉妹団体でもあるプトゥリ・マルディカ (oeg? Mardika: AXE UCHR)が、植民地女性の教育向上、家庭外での活動支援、そをそれから自尊心の向上などを目指してジャカルタで結成されている。 当時、ジャワ人ナショナリスト団体であるタマン・シスワ (7g2z Szszpg : 学章の園) は、他のナショナリスト 思想集団が西欧教育の優位性を唱える中、植民地政府に代わるものとして「家族主義」 思想を掲げていた。タマン・シスワは、先にあげた民族主義-ナショナリストの党である東インド有党の結成者の一人が 1922 年に創設した、民族主義的教育機関である。そこでは、「賢明な父・慈愛あふれる母・義務と責任をわきまえた子供たちという家族像に支えられた国家」 (Shiraishi 1997 : 85) が提示されている。タマン・シスワの学校では、男性教師がバパッ、女性教師はイブと対置された。 家族主義は組織原理としても採用され、メンバー間で互いに「イブ」、「バパッ」 と呼びあったという (白石 1999:363.64)。このタマン・シスワの女性組織がタマン・シスワ女性部 (ZzzTaman Siswa) CH4oタマン・シスワ女性部を筆頭に、インドネシア女性会議、インドネシア女性 (sezz 7z2ozesz2) 、意識的なite (Isteri Sedar). SAY HY" RPE (Pasundan Istert) そしてスマトラ・イスラム女性同盟 (SgzZAg7 Kaum76z Sgの6) 等の女性団体は、単婚制を規定した婚問法案に全会一致で賛同の意を表明した (Locher-Scholten2000 : 199)。 この頃の女性運動は、改革派イスラーム主義者、そして世俗ナショナリストに分けられる。 傾向として、前者は様々な階級の女性が集めたが、後者にはエリート女性によって構成されることが多かった。たとえば、タマン・シスワは後者の筆頭に挙げられよう。また、「インドネシア女性 sz 7のozes72)」 や[意識的な女性 (seSegzの」 も後者に分類できるだろう。ただし、タマン・シスワは男性ナショナリストが主導権を握ることが多かったのに対して、二つの団体は女性の権利を第一に掲げた団体として知られ、次に青及する「インドネシア女性会議|のような、款教的にも政治的にも中立な女性団体とは異なっていた。 |インドネシア女性会議] は、1928 年 12 月に、政治的宗教的中立性を強調して設立された (ozgezs 攻2Indonesia 1987)。これは、インドネシア女性会議の加盟団体が、イスラーム宗教団体の女性部 (47syzg2の) から、207 === [PDF page 6] === 平野 インドネシアにおけるイブイズムの歴史的生成をめぐる一考察議会委員の妻の団体にいたるまで、款教、世俗の別なく集ったためであろう。本国政府からは、「穏健で思慮深いネイティブ女性の保守団体] として好意的に受け止められ、1901 年以来の倫理政策の賜物として評価を受けた。 だが、インドネシア女性会議は、第一回の全体会議からして「婚如問題」 解決をその活動目標としていた。 実際、1928 年の第一回会議では、4 つの活動目標のうち 3 つまでが婚如に関連する事柄であった” (ibid : 56)。 これら決して一枚岩ではない女性団体が、婚如法案に対し一致して府同の意を表明したのには、一方で西洋的な「家庭」 に対する憧慢が挙げられよう。ロマンティック・ラブを基調とした植民者の「家庭」 は、倫理政策によってオランダ語による教育を受けた植民地エリートが接触できる、一番近い「西欧} であったと推測できる。 そこでは、一夫一婦制が、ごく自然のうちに、当然のように存在していた。 死後出版された、オランダ人との往復害簡がオランダ語、マレー語、スペイン語などに訳され大ベストセラーを記録する、ジャワ貴族の娘、カルティニ (1879-1904) が今日に残した第一声は、「私は近代 (modern モデルン”) の女性と知り合いになることをとても待ち望んできました] (シティスマンダリ・スロト 1982) として始まる手紙である。カルティニとオランダ人との往復書簡集は、やがて彼女の後に続くナショナリストたちの必読の書となっていく。 他方で、倫理政策の開始とともに活発化するオランダ人フェミニストの活動も、女性団体の一致した奉同に貢PRL 72.6オランダ領東インドには、「女性の権利協会 (ezeezzzzg2g voor Vrouwenrechten in Nederlandsch-Indie) | &いうヨーロッパ女性が主たる構成員である団体が存在した。ネイティブ女性も数名いたが、いずれも貴族階級であった。この団体は、1928 年「インドネシア女性会議] 発足の際、加了盟を拒否される。 しかしその一方で、ネイティブの女性は、協会のヨーロッパ女性と同じ、職員や法律家といった職業に就いていたにもかかわらず、常に「他者化] されたままであった。公的な政治の場である人民会議には、協会の女性たちが次々と推薦きれる一方で、一度も推きれることがなかったのである。 「 抑圧的因習|] である一夫多妻制は西欧の植民者によって「発見] された。他方で、他者化きれんたネイティブ女性団体には、常に、独立国家を希求する女性団体として、(男性の) ナショナリストやイスラーム団体の協力者であることも求められていた。 後に検討するように、近代的独立国家に求められるのは、近代的な男女であり市民であった。 この点で、「われわれヨーロッパ女性のほうが、(ネイティブ女性運動の) 活動に支援も与えられるし、情報も提供できる。 私たちよりも『弱い』 女性運動に対して援助の手を差し伸べることは義務だと考えている」 (Locher-Scholten 2000 : 164 から再引用) と述べることで、協会の女性はネイティブ女性への連帯を表明したが、この連帯は民族の差異を覆い隠す存在であったといえる。婚如法案問題はい、このようなネイティブ女性とヨーロッパ女性の緊張と相克の間に浮上したのであった。 ネイティブ女性団体のなかには、イスラーム団体からの拒絶を懸念する向きもあったが、最終的には一夫多妻制を回避可能であるならば、と歓迎の意を表している (Kongres Wanita Indonesia 1978 : 37).しかし、女性団体のこの懸念は現実のものとなった。1936 年に、インドネシア最大のイスラーム団体であるNOU が法案反対の意を表明すると、イスラーム団体から一般市民にいたるまで、法案は東インド領内のあらゆる人が知るところとなり、「神加なるイスラーム法」 不可侵の観点から次々にと反対の声が上がり始めたのである。「イスラームの婚巡法は神から上直接下賜されたものであるから神聖で完全である」 と反対派は主張した。そこでは主体としての女性は議論さきれず、ひたすら守るべき対象としての女性が想定されていた (Locher-Scholten2000 : 202)。イスラーム団体の法和案反対の背景には、教義上の問題のほかに、1920 年代以降の世俗政党の台頭も関係している。パリンドッゥラ (Parindra) とグリンド (Gezzz9o) という二つの世俗政党の急進は、植民地住民から圧倒的な支持を得ていた NU にとっても脅威でもった。しかもこれら二つの政党の合併の可能性も浮上している時期でもあった。このことが、イスラーム夫力に内部の違いを超えて大同団結する必要を生み出していたのであり Gbid 202)、その意味で、婚如法案議論は絶好の機会を提供した。 一方、この時期の男性世俗エリート層や民族的ナショナリストの関心は、新たな国民国家のために必要な新たな女性主体に向かっていた。ケアする「母」 に加え、「妻」 という顔をもつ女性主体である。 植民者とは異なり、かれらが欲していたのは、対等な関係でありながらも新たな国民国家を建設する (男性) 国民を支える「坦」 という女性主体であった。 この新しい女を希求する思想を女性団体は歓迎した。Locher-Scholten は[友愛フェミニズム (companionate208 === [PDF page 7] === 人間文化論叢 第8巻 2005年feminism) | (Locher-Scholten 2003 : 51) と名づけている。 それまでの「母」 たる女性を求めるフェミニズムとは異なり、「友愛フェミニズム」| は、伝統的なジャワの規還であるところの「上品さ (gs)」 とは一線を画してWS. 優しさと謙虚さを併せ持つことが女性の特質とさきれ、それは植民地下の女性教育の基本理念でもあった。 ところが男性と対等な関係を希求する新しい女は、このような特質を持つ「母]よりも「妻」 に重きを置いている。 男性世俗ナチショナリストとの調和を模索する友愛フェミニズムは、オランダからの移住者である女性たちの主張、すなわち自らの権利を主張するために一夫一婦制を主張する思想と共振するようにゃ一見思われる。だが、友辻フェミニズムはインドネシアの統一と独立という新たな政治目標のゎゃとに位置づけられ、オランダ出自の女性たちとはむしろ利害が対立していた。ネイティブ女性団体は、男性への従属とリスクを内包する世俗男性ナジショナリストとの同同の中に、新しい女性主体を切り開く可能性と契機を見出そうとしていた (ibid).法案は、現地人女性を植民者に「差し出す」 内縁関係にもちメスを入れようとしていたが、法的保護のないヨーロッパ人男性との関係性ではなく、対等の関係にあるインドネシア国民男性と婚敵関係を持つべきである、というのが世俗ナニショナリストである彼等の主張であった。 内縁関係は、植民地下の抑圧の構図を肌の色とともに明け出しており、新たな国民国家のためには克服せねばならぬハードルの一つであったためである (Locher-Scholten2003 : 46.54、シティスマンダリ 1989)。 だが、これら婚問法案にかかわった三者、イスラーム団体と、世俗チナショナリズムそして植民地下のフェミニストたちの錯弥した関係は、雑誌バングン (gzgoez) に掲載された、ある「挑発的な」 論文の偶発的なカカによって決着がつくこととなった。バングンは世俗政党パリンドゥラが隔月で発行していた。著者であるシティ・スマンダリ (Siti Soemandari) は、都会の女性で、高等教育を受けているアバンがガン (48gzggz) であった。婚如法案に賛成した女性団体には加骨していなかったものの、その主張は彼女等と同様で、婚召法案の支持を訴えをていた。単婚制の奨励と一方的な離婚を禁ずるこの法案は、 婚燃関係に潜む権力関係を根本的に覆す点で「革命的」 であると彼女は記したのである。 スマンダリの議論は、イスラーム団体からの激烈な反論を受けることになる。だが、イスラーム団体が一斉に彼女を非苑した直接の原因は、法案に関する彼女の主張ではなかった。スマンダリは、預言者ムハンマドの「私的」 生活に言及し、ムハンマドが異教徒であるコプト教の女性と女通したことを指摘して、彼を「古くて怒始深い預言者] と評したのであった。一夫多雲制とイスラームの矛盾をついたこの人箇所がイスラーム団体の不興を買った。 スマンダリは、一夫多妻制が男性の「弱さき] に由来すると述べ、法案を通そうと躍起になっている植民地政府の援軍を買って出たはずであった。しかし、雑誌が発行されるや否や、イスラーム団体からの痛まじいまでの批判と圧力に直面することになる。 彼女の「攻撃的] Gbid) な文章の訂正と謝罪、果ては鞭打ち刑を要求するイスラーム団体の圧力は、世論を巻きこんでの大騒動となった。スマンダリの答考を掲載した雑誌の副編集長が辞任するなどの紅余曲折を経て、最終的には彼女の父が娘の行為を謝罪することで、騙動は収束へと向かう。しかし同時に法案の廃案も決定的となった Gibid 204-205)。 REWER IAB関わる 1930 年代のこの事件は、イスラーム団体、世俗ナショナリスト、そして植民地下のフェミニストという三者の、女性をめぐる支配的言説浮かび上がらせた。イスラーム団体の強烈な反応に対し、世俗ナショナリストと女性団体は、これ以上の法案への言及を停止してしまう。 次にインドネシアで婚句法案が議論されるのは、国会に法案として提出される 1959 年まで待たねばならない。 婚問法案をめぐる闘汗によって、世俗ナショナリストとフェミニストは、インドネシアの独立と統一という新たな政治目標のために、独立国家にふさわしい対等な男女を希求するよりもゃ大押の支持が厚いイスラーム団体との調和を選んだ。そこで捨象されたのは「論」 という女性主体であった。 新たな国民国家を建設する (男性) 国民を支える「妻」 というナショナリズムの論理に、従属しながらも自らを主体化しようとする、ネイティブ・フェミニストの願いは果たされることはなかった。 以降、独立へ向けて運動が激化する植民地で支配的な女性主体は、ナショナリズムの主導権を握るタマン・シスワが掲げた「家族主義|] 思想の「母」 に収代していくのである。 209 === [PDF page 8] === 平野 インドネシアにおけるイブイズムの歴史的生成をめぐる一考察4. おわりにその後インドネシアの婚如法は、59 年、67 年、73 年の議論を経てようやく法律として制定される。1937 年の婚如法案がかもしたラディカルな議論だがふたたび繰り返されることになる 67 年までは、支配的言説でつくりだされる女性主体は、「母」] でとどまったままである (Kongres Wanita 1978) 。 しかし、そこで議論さきれた「イブ (母)] は、必ずしもゃも、スハルトト政権が掲げた「女性の役割五原則]」 に描かれるような具体的な役割を担った |「母] ではない。それは新たな独立国家の国民をつくりあげる「バパッ (父)」 と対等な存在として描かれた。 白石 (1999) に拠れば、女性団体のーつでもあった、民族的ナショナリスト団体タマン・シスワが採用した「バパッ| や「イブ」 という呼称は、ナショナリストの教育的リーダーとしての意味合いが強く (白石 1999:365) 、「父] 「母] という語が指し示す対象と枕念とはまだ切り離されたままである Gbid) 。 植民地下での婚如法にまつわる議論は、主と して植民地統治にかかわるエリート女性のものであったので、その点で、植民地内の階級という点を考察したえていない。しかし、冒頭に掲げたインドネシアの婚如法における <主婦> は、インドネシアの支配的言説が、民族、階級を複雑に交差しながら多分に植民地的近代の歴史的な偶発性に規定されつつ、「調和」と収載のなかで構築されてきたということは可能だろう。 従来の議論では、イプイズムは、ジャワの貴族階級の伝統的な権力関係をもとになりたつとされてきた。だがその貴族階級の「伝統| こそは、オランダ領東インドにおいて、独立を希求すおもあナショナリストやフェミニストと、イスラームとの権力関係によって歴史的に構築きれてきたものであり、その後、59 年と 67 年から 70 年にかけての婚如法論議で、実体化されていくものであった。 |本稿では、オランダ領東インドで展開された 1937 年の婚如法案をめぐる議論を手がかりとして、「よき母」「よき妻」像の歴史的生成について考察した。イブイズムはインドネシア固有の「伝統的] ジェンダー規範でもるとして、等馬に付きされてきた。 分析概念としてのジェンダー規範を再考する上で、植民地的近代を視角とした本稿の作業は意義があると考える。ただし、今回は紙幅の関係上、1937 年の法案議論しか検討することができなかった。 本稿の目的を鑑みるに59 年、74 年の婚燃法議論も同様に詳細に追っていく必要がある。これについては今後の課題としたい。 【謝辞】本稿執筆にあたって査読者から多くの有益な指摘を得た。記して謝意を表したい。ただし本稿に誤り等が残るとすれば、すべて健者の資任によることは言うまでもない。 7] 経緯と議論の概要については、小林 (2005) に詳しい。それに拠れば、インドネシアの宗教裁判審理の根拠となる実体法がないため、それを制定しようとする動きから 2004 年 10 月に宗教洛ジェンダー主流化作業部会が「イスラーム法集成対案] なるものを発表した。 長年の一夫多妻婚禁止をめぐる議論に新局面が見られる。 徐議を呼んだ改正点として、多妻右禁止、異宗教問結婚の容認、ジェンダー公正、宗教間融和など。これまでは、近代法志向の観点により改正案が提出されてきたが多かったが、イスラームの内部から婚如法に対する理論的疑問が提出きれた点が注目に値する。 2 1970 年代、スハルト体制はその経済的成長をさらに達成するため開発過程に女性を統合することを試み始める。その一端を担ったのが PKK で、1974 年に福礼政策の一環として策定された。「女性、子供の健康] 「女性の教育 (宗教教育を含む)」 「女性の経済的支援」 などを活動の柱として、インドネシア国内全土に張り巡らされた行政組織とパラレルに実行組織が置かれた。それは町内会といった末端組織まで包含するもので、了地域住民女性がボランティアとして「運動」 に参加している。スハルト政権時代には、選挙の際の集票装置として機能した部分も大きかったが、2000 年以降、女性のエンパワーメントを重視した活動に転換しつつある。 3 単に「タラク| ということばを発することによってなされうる苑婚。基ニ判所に訴える条項がなく、夫は裁判所に行かずとも、そうすることが適当であると思うときにはいつでも、妻を離婚することができる (ゴー 1965: 1456).4 オランダ領東インド政府は混合婚を規制する特別な規則を策定。 官報 1898 年「混合婚に関する規則| ("Regulation on MixedMarriages’) 第二条によって、「混合婚をする女は、公法および私法における夫の身分に従うものとする| と規定された (ゴー 1965 :1499) 。 210 === [PDF page 9] === ARSC aaa = 988 AS 2005485 [ROR] EESN< SNICHEDLVBHEBLEBI LVM. NIT (BY AVY) ORR RERDFER SEHUH Se. COMMIS, BESOMM SRL LEO, MSRM LARA ORRICK) BARDS, BLEBIL 7 ARO BUS RA ENS ERD TOK (LB 1994 93-94).6 4A OKH.7 BY DEWbDRAYY TBOWBLAY YAOEDME 5 BRC NAY YY (Pasundan) tvbnhS. NAY HY Be BASAY BAYT RUREORI LAF YY ORMEL LCHRH ORI EMSS.8 4ODEH ARKO). DO 4AAF—A) MME BU DRIED HOMME BU A RIEL OREO BIO MI® [4 vFRY POLES] OLODEKR. BICFREEM CE EOFEL SERFS OORBMAO BY (Cl, RE OICTAA).9 CDERANF 4 AMAL EFM Y (modern) JEWI AT Y HHILEOE EEF VY (modern) JEwjad yu PRU TBRERY,[EQ BWA) £RTHL LCHONSILICRS (AF 1999 : 359).10 Yr TiO (abang) IHRL. A (FRO SHMELRAAYAOYY AL) LOC. SENMOTCHVARY ATRIUM.Lr IDKSROBRBC NYE. CORBBUILT FA AAW BO ONSLEMS (GF 1991=1994: 51).BSEBarlow E. Tani. (#82 5. -)*K9RHBER). 2003, (HIRE 7 cS AARC E, HOREDjajadiningrat-Nieuwenhuis Madelon., 1987, “Ibuism and Priyayization : Path to Power?”, in Locher-Scholten Elsbeth & Niehof Ankeeds., Indonesian Women in Focus. Leiden : Holland, KITLV Press. 43-51.WREBSEA, 2001, 14 Y FAL TORRKTHES. 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=== [Page 2] === Hirano: A Study on the Historical Formation of Ibuism in Indonesia [Translator's note: The OCR of this article has spaces between characters and interleaved columns; the translation follows the reconstructable sense and marks unreadable portions.] [Beginning of page, continuing from the introduction:] ... clearly shows the gender-based division of roles in the household, according to which marriage is "a true bond forming a happy and lasting family (household) that is the basis of faith in the Supreme God" (Article 1). In it the husband is defined as the head of the family and the wife as the "housewife" (ibu rumah tangga). This clear gender norm of the 1974 Marriage Law has functioned as something that legitimises the mobilisation and participation of women in the development policy under the Suharto regime. If one then asks whether, with the collapse of the Suharto regime, this has become a thing of the past, that is not so. Even now, discussion of the position of "women" in the Marriage Law continues, centred on the Gender Working Group of the Ministry of Religion. What academically grasps as a whole this Indonesian gender ideology, which shows such a division of roles by sex, is "Ibuism" (a compound of the Indonesian word ibu, "mother", and the English "-ism"; also rendered "motherism"). "Ibuism" has been conceptualised from the traditional Javanese view of power. But whether it has been examined in detail in academia is not necessarily so. What exactly is meant by the "traditional view of power", and in what kind of historical situation did the term arise? [Unreadable portion.] It was emphasised under the Suharto development regime: the discourse of the wife-and-mother "housewife". This article therefore explores the historical course of "Ibuism": how the Indonesian "housewife" has been formed by dominant discourse, focusing on discourse about marriage law and using colonial modernity as a clue. The argument proceeds as follows. First, colonial modernity is confirmed; it is the perspective running through this article, and it is shown to be a suitable analytical concept for examining the situation in Indonesia in which nation and gender are folded together many times over. Second, what Ibuism is is considered by examining Djajaningrat-Nieuwenhuis's argument, and the points at issue in this article are presented. Next, taking as a case the debate over enacting a marriage law under Dutch colonial rule, various dominant discourses concerning women as subjects at that time are examined. In this third section, the article mainly refers to Locher-Scholten's (2000) study of the bill and to the arguments extracted from a detailed examination of the council materials, and considers the power relations of the actors who constructed the female subject. Through this, it is hoped to clarify also the social and national meaning of Ibuism, said to be the gender ideology of contemporary Indonesia. 1. The perspective of colonial modernity Barlow (2003), a specialist in modern Chinese intellectual history, states in discussing the formation of Chinese feminist thought that "each 'national' thing has been established by 'calling out' to the women and men of other nations" (Barlow 2003: 8), and points out that modernity is not a monopoly of the West. Meaning that modernity was produced inseparably from the tension between ruler and ruled in colonial government, Barlow uses the concept of "colonial modernity"; in Indonesia too, discourses about women were produced out of the tension and contradiction between the colonial government and the nationalists accompanying it, and have variously constructed the modern female subject. In this article, the appearance of the concept of the "housewife" is positioned within the conflict between the aspect in which indigenous society defines the shape of colonial rule and the aspect in which colonial rule reorganises indigenous society. In the Dutch East Indies the Ethical Policy began in 1901 with the accession of Queen Wilhelmina. The moral duty toward the colony of a Christian people was emphasised and various policies for promoting the welfare of inhabitants were developed; within this, the 1937 marriage bill, discussed around the axis of responding to the "evil traditional custom" of polygamy, posed difficult tasks to both promoters and opponents. To grasp the controversy over the bill, it is necessary to ask about the complex, tense and contradictory relationships among three parties, none of them monolithic: the colonial state; the local elites resisting modernity and colonial rule; and the women of the colony, who, though the parties concerned, were othered within the discussion. The perspective of colonial modernity is effective in addressing such a task. The enactment of positive marriage law in Indonesia had to wait until 1974, but the first attempts began under colonial rule. There, women's being "wives" and "mothers" was also mentioned, and together with the prohibition of child marriage and forced marriage, how to restrict the polygamous system became the central point of contention for those carrying the women's movement. Examining the historical formation of Ibuism requires a long-term span, but in this article, for the time being, the argument proceeds using as a clue the debate over the marriage bill under Dutch colonial rule in the latter half of the 1930s. 204 === [Page 3] === Ningen Bunka Ronsō [Human Culture Studies], vol. 8, 2005 2. The historical formation of Ibuism As can be seen in the Marriage Law raised at the opening, under the Suharto regime the division of roles by sex was minutely prescribed both in law and in policy. The principle running through it may be considered to be represented by the "Five Duties of Women" (Panca Tugas Wanita) in the state's Outlines of State Policy for development. (1) As wife: as a wife who can accompany her husband as friend and spouse in jointly raising a happy family. (2) As raiser of the next generation and educator: who trains the minds and bodies of children so that they can confront the challenges of every era and prepares them to become people useful to the state and nation. (3) As mother guiding the household: guiding the household so that it is a safe and orderly place for all family members. (4) As worker or professional: working in government agencies, companies or politics, or as self-employed professional, to increase household income. (5) As a member of a social organisation: as a member of social organisations such as women's organisations and social groups, to contribute to society (Hafidz 1992). At the head of women's roles stands that within the household. The women who embodied being such women appear in nationwide women's organisations such as the PKK (Pembinaan Kesejahteraan Keluarga, Family Welfare Movement) and Dharma Wanita, established in the 1970s. These women's organisations place women primarily as wives and mothers and play the role of emphasising that this positioning is the most natural for women. By the way, according to Nakatani (2003), the "housewife" (ibu rumah tangga) in Indonesia does not necessarily indicate a full-time housewife as recalled in contemporary Japan. "Rather it is close to the image of the 'tōji' in the agriculture of former Japan, and in fact engaging in some economic activity even after marriage is rather commonplace" (Nakatani 2003: 92), yet "even in that case it is a word that includes the nuance that the primary role lies in care of the family and management of the household" (ibid.). The content indicated by the word "housewife" differs by writer. In existing studies of Indonesian women, Ibuism, regarded as Javanese gender ideology, has been presented as one theoretical framework. Djajaningrat-Nieuwenhuis (1987), in the process of examining in detail the traditional view of power in Javanese society, "discovers" the existence and role of the ibu. At the centre of power stands the male regarded as "father", and the female who is "mother" is the intermediary of that power. Women are expected to play the role of expanding men's power by utilising social capital, and, within that range, engaging in economic activity is also praised. In playing the role of maintaining the power that the male at the centre of the "family" is said to hold, everything is approved. This role of women was presented as Ibuism. It connects to the role of women prescribed by the Marriage Law at the opening. Further, Suryakusuma (1987, 2004) extended the range of this holding of power to the state and examined the role of women within it. Suryakusuma re-read the role of women appearing in Ibuism, that is, the role of holding power, as the role of women in national development policy. The scope of "family" is extended to the nation. There, mobilising and providing the resources that women are said to have, for the maintenance of the power of the state as a quasi-"family", is praised as a new gender ideology in the Indonesian state. There, with "Bapak" (father) Suharto and "Ibu" (mother) Tien at the apex, a family model can be said to have been presented to the Indonesian people (Suryakusuma 1987, 2004: 53-88). As Suharto stated, the "family principle" (azas kekeluargaan) was praised as the principle showing the state principle of the Suharto regime and as "Indonesia's traditional" principle. What is added here, in addition to the role of "mother", is the role of "wife". Originally, for "wife" the term "isteri" is normally used. On the other hand, ibu often refers to a "mother" or an older woman, and also a term of address. The ibu that embraces the isteri is praised as "State Ibuism" 205 === [Page 4] === Hirano: A Study on the Historical Formation of Ibuism in Indonesia (Suryakusuma 1987, 1996, 2004) in the Suharto regime period, and here one can say that a shift occurred from "traditional" Ibuism to Ibuism as state ideology. But what is being asked here is to what extent the Ibuism said to be at the root of "State Ibuism" can be called "traditional". Ibuism, said to derive from the "traditional" cultural values of the Javanese aristocracy, has been regarded as woven from the view of power of the "Javanese aristocratic class"; to regard it as "tradition" has some truth. But as Hobsbawm (Hobsbawm and Ranger 1983; Japanese trans. 1992=2004) showed, the "institution" of the family was an invention of modernity. Might not the tradition cited by Djajaningrat-Nieuwenhuis have been constructed and grown in the history of Indonesian nationalism, as discussion developed toward institutionalisation prescribing new roles of men and women, such as a marriage law? The next section examines women as subjects in the Dutch colonial period through the discourse surrounding the marriage bill. Although the marriage bill under Dutch rule ended up being scrapped, examining how the dominant colonial discourse surrounding this bill depicted the female subject will have important significance for tracing the historical formation of the word Ibuism. 3. Alliances and conflicts over the marriage bill Indonesia was under Dutch rule for more than 300 years, from the 16th century when Batavia (present Jakarta; hereafter Jakarta) became part of the Dutch East Indies until the start of the Japanese occupation in 1942. Under the enlightened "ethical policy" of the colonial government, an elite stratum of aristocrats who received Western-type education was born, and a distinctive "colonial modernity" was produced. Already in the 1930s polygamy, unilateral divorce by the husband, child marriage and the like had been regarded as serious social problems (Ogata 2004; Gouw 1965: 1389). Also the "concubinage" between colonial women and Dutch men had become a big problem (Locher-Scholten 2000: 187; Stoler 1996). Polygamy drew the attention of senior colonial officials as marriages between native men and European women increased, since European women who married native men became subject to Indonesian customary law and faced polygamy and unilateral divorce (talak). The debates of the actors holding dominant discourse at the time concentrated on whether European women should be protected from polygamy. The colonial government's right wing from a national viewpoint, the Puritan groups from a religious viewpoint, the left from an ethical viewpoint – that is, all groups from the mother country to the colony, from right to left, including religious groups – developed various arguments in order to "protect" "weak" women (Locher-Scholten 2000: 195). Under the ethical policy, in order to eliminate the "traditional evil custom" in the Indies, a monogamous marriage bill was submitted in 1937 to the [Volksraad] [OCR garbled]. This took as its model the Western, that is, European, marriage norm and the ideal of the "happy family"; the main points of the bill can be summarised in three. First, monogamy (rather than polygamy); second, marriage through court procedure; and third, divorce determined by a court (rather than unilateral notification by the husband). The marriage age and divorce procedures referred to the customary law followed by Christian Indonesians. According to Locher-Scholten, the actors involved in the bill were these three: first, ethnic nationalists; second, Islamic organisations; and last, women's organisations under colonial rule. The relationship among the three is not linear. The nationalists and the Islamic organisations were both elite groups aiming at escape from colonial rule, and women members tried to utilise the colonial state's intention. But over the marriage bill the claims of the two would come into conflict. Let us first outline the groups of ethnic nationalists. In 1908 Budi Utomo (Javanese: "Noble Endeavour/Supreme Virtue") was formed and first raised nationalism as an organisational aim. Over the years Budi Utomo became an organisation of Javanese for Javanese. This had a ripple effect elsewhere in the colony. From 1910 organisations aiming at the development of each ethnic group were created in various places: Ambon Union, Minahasa Union, Pasundan Union (Sundanese Union), Sumatra Union, Batavia [Union] and so on. The Indische Partij (Indies Party) formed in 1913 set the whole of the Indies colony as its stage of activity and called itself literally a "political party" 206 === [Page 5] === Ningen Bunka Ronsō [Human Culture Studies], vol. 8, 2005 [Continuing:] ... The Indies Party was formed with a clear purpose. The year of its formation, 1913, was the centennial of the mother country's "liberation" from Napoleonic rule, and commemorative events for the "100th anniversary of liberation" were held in the colony as well. Criticism of and anger at holding this celebration in the colony, and moreover trying to raise the costs from the colony, became the aim of its formation (Tsuchiya 1994: 96-98). In contrast to these ethnic nationalist organisations, from the early 1910s nationalism taking Islam as the new symbol of the movement began to rise. Its representative would be Sarekat Islam. Initially it centred on Surakarta (Solo), with bearers of national industry such as batik merchants as its core. It had networks connecting regions and its members were each devout Muslims, and before long new organisations flying the banner of Islam were created over a wide area. It rapidly gained supporters among Muslims in various places and among workers, beginning with plantation workers, and through 1910s membership reached two million (ibid. 95). In addition, the two organisations representing Islam in contemporary Indonesia, Muhammadiyah ("followers of Muhammad") and Nahdlatul Ulama ("awakening of the scholars who mastered the Islamic sciences"; hereafter NU), were formed at about the same time. Muhammadiyah was formed in Yogyakarta, Central Java in 1912; under the slogan of returning to the Qur'an and the "Sunna (the example of Muhammad)", it developed centred on education and social welfare activities, and even now the majority of its members are the middle class centred on urban civil servants. In contrast, the core of NU's membership was the kyai who run the traditional religious schools, the pesantren. Formed in Surabaya, East Java in 1926, NU is composed of the kyai's networks and personal influence, but according to Kobayashi (2002) it is "a body that might rather be called a group tied emotionally than an organisation" (Kobayashi 2002: 179). Its base is the rural areas of Central and East Java, and today its activity has spread also to urban areas. The dawn of organised feminism in the Dutch East Indies goes back to the early twentieth century. In this period political parties and religious groups established women's organisations one after another. It spread not only on Java but to Sumatra, Sulawesi, Ambon and other islands. Among women's organisations, in 1912 Putri Mardika (Free Woman), a sister organisation of Budi Utomo, was formed in Jakarta aiming at improving the education of colonial women, supporting their activities outside the home, and raising their self-esteem. At that time the Javanese nationalist group Taman Siswa (Garden of Pupils) raised the "familism" idea as an alternative to the colonial government, while other nationalist groups asserted the superiority of Western education. Taman Siswa is a nationalist educational institution founded in 1922 by one of the founders of the Indies Party mentioned above. There, a family state "supported by the image of a wise father, a loving mother and children aware of duty and responsibility" (Shiraishi 1997: 85) is presented. In Taman Siswa schools male teachers were called Bapak and female teachers Ibu. Familism was also adopted as an organising principle, and it is said that members called each other "Ibu" and "Bapak" (Shiraishi 1999: 363-64). Women's bodies headed by the women's section of Taman Siswa (Wanita Taman Siswa), such as the Indonesian Women's Congress, Isteri Indonesia, Isteri Sedar, Pasundan Isteri and Sarekat Kaum Ibu Sumatra [Perikatan Kaum Ibu Sumatra?], expressed unanimous support for the marriage bill prescribing monogamy (Locher-Scholten 2000: 199). The women's movement of this period divides into reformist Islamists and secular nationalists. As a tendency, the former was composed of women of various classes while the latter had many elite women. For example, Taman Siswa could be listed at the head of the latter, and Isteri Indonesia and Isteri Sedar may also be classified with the latter. However, whereas in Taman Siswa male nationalists often held the initiative, those two bodies were known as bodies that put women's rights first, and differed from religiously and politically neutral women's bodies such as the "Indonesian Women's Congress" described next. The "Indonesian Women's Congress" was established in December 1928 emphasising political and religious neutrality (Kongres Perempuan Indonesia 1987). This was probably because its member organisations gathered women from the women's sections of Islamic religious groups 207 === [Page 6] === Hirano: A Study on the Historical Formation of Ibuism in Indonesia ... to the organisation of wives of council members, regardless of religious or secular. From the home government it was favourably received as a "conservative group of moderate and thoughtful native women" and evaluated as a fruit of the ethical policy since 1901. But the Indonesian Women's Congress, from its first plenary congress, had set the solution of the "marriage problem" as an aim of its activity. In fact, at the first congress in 1928, three of the four aims of activity were matters related to marriage (ibid.: 56). One reason why these women's organisations, by no means monolithic, expressed agreement on the marriage bill is, on the one hand, the longing for the Western "home". The colonisers' "home", based on romantic love, can be surmised to have been the nearest "West" that the colonial elite educated in Dutch through the ethical policy could contact. There monogamy existed quite naturally, as a matter of course. Kartini (1879-1904), daughter of a Javanese aristocrat, whose posthumously published correspondence with Dutch people was translated into Dutch, Malay, Sundanese and other languages and became a bestseller, begins her first voice left to us today with a letter that starts: "I have long awaited, and longed to come to know, a modern woman" (Siti Soemandari Soeroto 1982). The collection of letters between Kartini and the Dutch gradually became a must-read for the nationalists who followed her. On the other hand, the activities of Dutch feminists, which became active with the start of the ethical policy, also contributed to the unanimous support of the women's organisations. In the Dutch East Indies there was an organisation whose main members were European women, the "Vereeniging voor Vrouwenrechten in Nederlandsch-Indië" (Association for Women's Rights in the Dutch East Indies). There were also several native women, but all were of the aristocracy. This organisation refused to join when the "Indonesian Women's Congress" was launched in 1928. On the other hand, native women, even though they held jobs as civil servants and lawyers like the European women of the association, were always kept "othered". While women of the association were recommended one after another to the Volksraad, a public political arena, native women were never recommended. Polygamy as an "oppressive custom" was "discovered" by Western colonisers. On the other hand, the othered native women's organisations were always also required, as women's organisations aspiring to an independent state, to be collaborators of (male) nationalists and Islamic groups. As will be examined later, what is demanded of a modern independent state is modern men and women, citizens. On this point, in saying "We European women can give support to the activities of the native women's movement and can provide information. We consider it a duty to extend a hand of help to a women's movement 'weaker' than ours" (re-quoted from Locher-Scholten 2000: 164), the women of the association expressed solidarity with native women, but this solidarity can be said to have concealed ethnic difference. The marriage bill issue emerged between such tension and conflict of native women and European women. Among native women's organisations there were some who feared rejection by Islamic organisations, but in the end they expressed welcome if polygamy could be avoided (Kongres Wanita Indonesia 1978: 37). But this fear of the women's organisations became reality. In 1936, when NU, the largest Islamic organisation in Indonesia, declared its opposition to the bill, the bill became known to everyone in the Indies, from Islamic organisations to ordinary citizens, and voices of opposition began to rise one after another from the standpoint of the inviolability of "sacred Islamic law". The opponents claimed: "Islamic marriage law was directly bestowed by God and is therefore sacred and perfect". There women as subjects were not discussed, and women were assumed only as objects to be protected (Locher-Scholten 2000: 202). Behind the Islamic organisations' opposition to the bill, besides doctrinal problems, the rise of secular parties since the 1920s was also involved. The radical advance of two secular parties, Parindra and Gerindo, was a threat also to NU, which had overwhelming support among colonial inhabitants. Moreover, it was a period when the possibility of a merger of these two parties had also surfaced. This created the need for Islamic forces to unite beyond internal differences (ibid. 202), and in that sense the marriage bill debate provided a perfect opportunity. On the other hand, the interest of male secular elites and ethnic nationalists in this period was directed toward the new female subject needed for the new nation-state: a female subject with the face of a "wife" in addition to the caring "mother". Unlike the colonisers, what they wanted was a female subject as a "companion" who, while in an equal relationship, supports the (male) citizens building the new nation-state. New women's organisations welcomed this ideology that longs for such women. Locher-Scholten names it "companionate 208 === [Page 7] === Ningen Bunka Ronsō [Human Culture Studies], vol. 8, 2005 feminism" (Locher-Scholten 2003: 51). Unlike the feminism that asks of the woman as "mother", "companionate feminism" drew a line from the "refinement" (halus) that is the norm of traditional Javanese; having both gentleness and modesty was regarded as the characteristic of woman, and this was also the basic principle of women's education under colonial rule. But the new woman who longs for an equal relationship with men puts weight on "wife" rather than "mother" with such characteristics. Companionate feminism, seeking harmony with male secular nationalists, seems at first glance to resonate with the claim of women who were migrants from the Netherlands, that is, the thought of advocating monogamy in order to assert their own rights. But companionate feminism was positioned under the new political goals of Indonesian unity and independence, and its interests were rather opposed to those of women of Dutch origin. Native women's organisations were trying to find, in an alliance with secular male nationalists that contained the risk of subordination to men, the possibility and opportunity to open up a new female subject (ibid.). The bill was trying to put the scalpel to concubinage in which native women were "offered up" to the colonisers, but the claim of the secular nationalists was that Indonesian women should form marital relations not with European men, without legal protection, but with Indonesian national men in an equal relationship. Concubinage openly displayed, together with skin colour, the structure of oppression under colonial rule, and was one hurdle that had to be overcome for a new nation-state (Locher-Scholten 2003: 46-54; Siti Soemandari 1989). However, the tangled relationship among these three parties to the marriage bill – Islamic organisations, secular nationalism, and colonial feminists – was settled by the accidental force of a "provocative" article published in the magazine Bangun. Bangun was published bimonthly by the secular party Parindra. Its author, Siti Soemandari, was an urban, highly educated woman, an intellectual. Although she did not belong to the women's organisations that supported the bill, her claim was the same as theirs and she appealed for support for the marriage bill. The bill, which encouraged monogamy and prohibited unilateral divorce, was, she wrote, "revolutionary" in fundamentally overturning the power relations lurking in marital relations. Soemandari's argument received fierce rebuttal from Islamic organisations. But the direct cause of Islamic organisations' unanimous denunciation of her was not her claim about the bill. Soemandari referred to the "private" life of the Prophet Muhammad, pointed out that Muhammad had been intimate with a woman of the heathen Coptic religion, and called him an "old and jealous prophet". This passage on the contradiction between polygamy and Islam provoked the Islamic organisations' anger. Soemandari stated that polygamy derives from men's "weakness", and was supposed to be offering reinforcement to the colonial government, which was eager to pass the bill. But as soon as the magazine was issued she faced harsh criticism and pressure from Islamic organisations. The pressure of Islamic organisations demanding correction and apology of her "aggressive" (ibid.) writing and, finally, flogging, became a great uproar drawing in public opinion. After twists and turns, including the resignation of the magazine's deputy editor who had published Soemandari's manuscript, the uproar headed toward settlement ultimately through her father apologising for his daughter's act. But at the same time, the scrapping of the bill also became decisive (ibid. 204-205). This incident of the 1930s brought to the surface the dominant discourses about women of three parties: Islamic organisations, secular nationalists and colonial feminists. Confronted with the intense reaction of the Islamic organisations, secular nationalists and women's organisations ceased all further reference to the bill. The next time a marriage bill would be debated in Indonesia was not until 1959, when it was submitted to parliament as a bill. Through the fight over the marriage bill, secular nationalists and feminists chose, for the new political goals of independence and unity of Indonesia, harmony with Islamic organisations, which had broad support, rather than longing for equal men and women suited to an independent state. What was discarded there was the female subject of "wife [as equal]". The wish of native feminists who, while subordinate to the nationalist logic of the "wife" who supports the (male) citizens building the new nation-state, tried to make themselves subjects, was never fulfilled. Thereafter, in the colony where the movement toward independence intensified, the dominant female subject was replaced by the "mother" of the "familism" thought raised by Taman Siswa, which held the initiative in nationalism. 209 === [Page 8] === Hirano: A Study on the Historical Formation of Ibuism in Indonesia 4. Conclusion Indonesia's marriage law was afterwards finally enacted as law after debates in 1959, 1967 and 1973 [sic: 1959, 1967, 1973]. Until 1967, when the debate – perhaps as radical as the 1937 marriage bill – was repeated again, the female subject created by dominant discourse remained at the stage of the "mother" (Kongres Wanita 1978). But the "ibu (mother)" discussed there was not necessarily a "mother" bearing the concrete roles depicted in the "Five Duties of Women" put forward by the Suharto regime. She was depicted as an existence equal to the "Bapak (father)" who creates the citizens of the new independent state. According to Shiraishi (1999), the forms of address "Bapak" and "Ibu" adopted by the nationalist organisation Taman Siswa, which was also one of the women's organisations, had a strong meaning of educational leader of the nationalists (Shiraishi 1999: 365), and the objects and concepts indicated by the words "father" and "mother" remain still not separated (ibid.). Because the debate on the marriage bill under colonial rule was mainly that of elite women who were to replace colonial rule, the class point within the colony is not examined. But it may be said that the "housewife" in the Indonesian Marriage Law raised at the opening was constructed, in "harmony" and cooptation, as Indonesian dominant discourse intersected ethnicity and class in a complex way, while being largely determined by the historical contingency of colonial modernity. In previous discussion, Ibuism was said to be based on the traditional power relations of the Javanese aristocratic class. But the "tradition" of that aristocratic class was itself historically constructed in the Dutch East Indies through the power relations between nationalists and feminists aspiring to independence, and Islam, and was subsequently given substance in the marriage law debates of 1959 and 1967-70. In this article, using as a clue the debate over the 1937 marriage bill developed in the Dutch East Indies, I considered the historical formation of the images of the "good mother" and "good wife". Ibuism has been ascribed to Indonesia as an inherent "traditional" gender norm. In rethinking gender norms as an analytical concept, I think the work of this article, taking colonial modernity as its perspective, has significance. However, because of space, this time only the 1937 bill debate could be examined. In view of the purpose of this article, it is necessary to follow in the same detail the marriage law debates of 1959 and 1974 [sic]; this is left as a future task. [Acknowledgements] In writing this article I received many useful comments from reviewers; I record my thanks here. If errors remain in this article, it goes without saying that they are entirely the author's responsibility. Notes (1) Details of the course and outline of the debate are in Kobayashi (2005). According to it, because the substantive law forming the basis of religious court trials in Indonesia was lacking, from the movement to enact it, the Religious Gender Mainstreaming Working Group in October 2004 announced a "Counter Legal Draft of the Compilation of Islamic Law". A new phase is seen in the long-running debate on the prohibition of polygamy. Points of revision that drew debate include prohibition of polygamy, acceptance of interreligious marriage, gender justice and interreligious harmony. Until now, revision proposals had mostly been submitted from the viewpoint of modernity-oriented law, but it is notable that theoretical doubts about the Marriage Law were raised from within Islam. (2) In the 1970s the Suharto regime began to try to integrate women into the development process in order to further achieve its economic growth. The PKK played a part in this, and was formulated in 1974 as part of welfare policy. With "women's and children's health", "women's education (including religious education)" and "economic support for women" as the pillars of its activities, an implementing organisation was placed parallel to the administrative organisation stretching across the whole of Indonesia. It included even grassroots organisations such as neighbourhood associations, and local women residents participate as volunteers in the "movement". Under the Suharto regime it also functioned partly as a vote-gathering device at elections, but since 2000 it has been shifting toward activity that places importance on women's empowerment. (3) Talak [repudiation] can be effected simply by uttering the word. There is no provision requiring appeal to a court; the husband, even without going to court, can divorce his wife whenever he thinks it appropriate to do so (Gouw 1965: 1456). (4) The Dutch East Indies government drew up a special regulation controlling mixed marriages. By Article 2 of the "Regulation on Mixed Marriages" (Staatsblad 1898), it was stipulated that "a woman who enters a mixed marriage follows the status of her husband in public and private law" (Gouw 1965: 1499). 210